هرمس

هرمس(ادریس نبی) را سر منشا علم و حکمت و فرزانگی دانسته اند...

 
سید جواد طباطبایی: روشنفکری چند قدم به عقب!
نویسنده : هرمس - ساعت ٩:٠۸ ‎ق.ظ روز ۳٠ شهریور ۱۳۸٩
 

تبار شناسی و نقد پروژه زوال اندیشه سیاسی سید جواد طباطبایی

  • امروزه درک چگونگی سیر تحول اندیشه سیاسی ایران اسلامی به دغدغه و پرسشی فراگیر در محافل حوزوی و دانشگاهی و روشنفکری ایران تبدیل شده است. اندیشمندان و متفکرانی که در این حوزه به تتبع و پژوهش مشغولند را می توان به دو گروه تقسیم کرد. دسته اول با استفاده از مفاهیم و معیارهای تاریخ اندیشه سیاسی غرب، سیر اندیشه سیاسی ایران اسلامی را به طور عام رو به انحطاط و زوال می دانند و اندیشه ورزان ایرانی را در فهم و درک انحطاط دچار جهل مرکب می بینند. اما دسته دوم معتقدند با استفاده از مفاهیم، مقولات و معیارهای تاریخ اندیشه سیاسی غرب شناخت درستی از علل بیرونی و درونی این عدم بالندگی نمی تواند پیدا کرد.
  • به زعم وی (مدرنهای کلاسیک ایرانی نظیر آخوندزاده، ملکم خان و آقاخان کرمانی عقب ماندگی ایران را به محور اساسی پروژه فکری و اصلاحی خود تبدیل نمودند) (حقدار، 1382، ص32) و خود در صدد ادامه دادن راه آنان است و می خواهد پرسش از انحطاط را به صورت جدی تر و بنیادی تر مطرح کند. اگر روشنفکری اولیه را دارای چهار ویژگی اصلی به شکل زیر بدانیم، سید جواد طباطبایی را می توان عقب گردی از روشنفکری نسل سوم متاخر(جمع بین سنت و مدرنیته) به روشنفکری نسل اول (طرد سنت) دانست.
  • با توجه به اینکه طباطبایی که رساله دکتری خود در سوربون را در مورد هگل به پایان رسانده و نیز قول ویل دورانت در مورد هگل که می گوید: "مطالعات هگل در ادبیات یونانی موجب شده سخت شیفته تمدن یونانی گردد.) این رویکرد طباطبایی بی معنا نیست.
  • شرق شناسی یک شیوه پژوهش و متد معرفتی است که هر کس می تواند از آن استفاده کند. یعنی حتی نویسنده ای شرقی (که زادگاهش در شرق است) با این متد و نگاه می تواند مستشرق قلمداد شود. او  از این باب که خود در میان شرق ودلش جای دیگر است پژوهشهای خویش را بر مبانی معرفتی و فلسفی غرب بنا نهاده و با التزام به لوازم و تبعات رویش و الگوی استشراق با یک نگاه بیرونی و از کرسی تجدد اروپایی به چند وچون تاریخ، فرهنگ، اندیشه و تمدن شرقی می پردازد. با چنین نگاهی بایکوت سنت ها و قائل شدن به سیر واپس گرایانه تاریخ اندیشه و حرکت قهقرایی شرق و اسلامی و اعلام نظریه انحطاط و زوال هیچ غریب و بعید نمی نماید

  • نظریه های عبور از  گمین  شافت به  گزل شافت تونیس ، همبستگی مکانیکی به ارگانیکی دورکیم، مراحل سه گانه کنت، یکپارچگی اسپنسر، و نیز نظریات نوسازی و مدرنیزاسیون در جامعه شناسی توسعه در همین راستا پا به عرصه وجود گذاشته اند. همین نگاه خود برتر بینی و متفرعنانه غربی بود که مجوز لشگرکشی واستثمار و استعمار را در سده های پس از رنسانس صادر می کرد. این وجه نظر البته در دهه های گذشته به شدت از سوی غربیان مورد سوال و تردید قرار گرفته است. ازجمله:فیلسوفانی چون اشپنگلر که خبر از افول غرب مدرن می دهند، هایدگر که معتقد بود "غرب، مغرب حق و حقیقت است"، نیچه و پست مدرن هایی چون فوکو که معتقد بودند معرفت در جامعه غربی نه بر اساس عقلانیت که بر اساس ساختارهای قدرت سامان یافته است

مقاله کامل

----------------------------------

بعد نوشت:تکمله ای بر بی مایگی


،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،،

تبار شناسی و نقد پروژه زوال اندیشه سیاسی سید جواد طباطبایی

مقدمه

امروزه درک چگونگی سیر تحول اندیشه سیاسی ایران اسلامی به دغدغه و پرسشی فراگیر در محافل حوزوی و دانشگاهی و روشنفکری ایران تبدیل شده است. اندیشمندان و متفکرانی که در این حوزه به تتبع و پژوهش مشغولند را می توان به دو گروه تقسیم کرد. دسته اول با استفاده از مفاهیم و معیارهای تاریخ اندیشه سیاسی غرب، سیر اندیشه سیاسی ایران اسلامی را به طور عام رو به انحطاط و زوال می دانند و اندیشه ورزان ایرانی را در فهم و درک انحطاط دچار جهل مرکب می بینند. اما دسته دوم معتقدند با استفاده از مفاهیم، مقولات و معیارهای تاریخ اندیشه سیاسی غرب شناخت درستی از علل بیرونی و درونی این عدم بالندگی نمی تواند پیدا کرد. شاخص گروه اول در سالهای گذشته نظریه انحطاط و زوال اندیشه سیاسی دکتر سید جواد طباطبایی است. وی که این مقال به بهانه نقد و بررسی آراء وی تحریر شده در سال 1363 با نگارش رساله ای درباره تکوین اندیشه سیاسی هگل جوان، درجه ممتاز دکتری دولتی سوربن را دریافت کرده  و پس از بازگشت به ایران به تحقیق آزاد درباره اندیشه سیاسی روی آورده و با برخی موسسات تحقیقاتی و آموزشی در اروپا و ایران همکاری دارد.

در این مقال ابتدا به تبیین جایگاه وی در میان معاصرینش پرداخته سپس برخی از مهمترین وجوه پروژه نظریه زوال وانحطاط اندیشه سیاسی وی را که در کتابهای مختلف و به ویژه کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" دنبال شده است به نقد و بررسی می نشینیم.

الف: سید جواد طباطبایی:‌روشنفکری چند قدم به عقب!

تولد روشنفکری در ایران را با تاخیری حدود دویست ساله به دوره قاجاریه نسیت می دهند. در پی شکست سختی که عباس میرزای قاجار فرمانده سپاه ایران در جنگهای ایران و روس در مقابل سلاح ها ی پیشرفته روسها تجربه کرد، وی را به فکر اخذ تکنیکهای جدید اروپاییان انداخت. اعزام محصلین به اروپا توسط وی جهت این امر، اولین مواجهه رسمی ایرانیان، با این تمدن جدید بود. مشاهده پیشرفتهای مادی و نظم و نسق جدید زندگانی در اروپا اما سودای دیگری در سر محصلین ایرانی پروراند. حتی عباس میرزا خود نیز که (ظاهرا چاره کار را در علم و آموزش می داند، خود را رویاروی انتخابی سخت و خارق عادت شاهانه یعنی پایین آمدن از تخت سلطنت، ترک ایران و بی استفاده گذاشتن ثروت انباشته آن می بیند). (کچوییان، 1384،  ص75) شیفتگی و جذب در این نظم و نسق جدید و مقایسه اش با شرایط آن روز جامعه ایرانی، آنان را به تامل واداشت. حاصل این تامل چیزی نبود جز نفی خود... و قبول یا پذیرش کامل تجدد غربی(همان، ص 79)

اما این همه یا پایان کار نبود و جامعه ایرانی تا به امروز تطورات مختلفی را در نسلهای بعد و فرزندان معنوی این محصلان که روشنفکران ایرانی نامیده شده اند به خود دیده است. برخی نسلهای مختلف روشنفکران را در سه طبقۀ 1- نسخ سنت، 2- احیای سنت، 3- تجدید سنت (نامه پژوهش، شماره7، ص 27) جای داده اند. برخی نیز از سه پارادایم 1- اصلاح فکر دینی، 2- انقلابی گری، 3- عرفی گری نام به میان آورده اند. برخی نیز از سه جریان غربگرایی، غرب ناپذیری و بومی گرایی، و غرب شناسی نام برده اند که ملاک ما در تقسیم بندی این مقاله نیز همین است.

منطق طرح روشنفکران اولیه چون آخوندزاده، طالبوف، ملکم خان، تقی زاده...(در قالب "تسلیم بی قید و شرط در برابر غربی ها"، "اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی" و "از فرق سر تا نوک پا فرنگی شدن" طرح و تبلیغ می گردید)( کچوییان، 1384، ص80) فعالیتهای این طیف در داخل کشور و زمینه سازی های آنان در دربار قاجار باعث حضور سیاسی و فرهنگی استعمار غرب وعقد قراردادهای ننگین برای تاراج ذخایر مادی و معنوی ایرانیان شد. منورالفکرهای اولیه( نظیر خود غربی ها و مطابق تلقی آنان تهاجمات امپریالیستی را حرکتی استعماری یعنی مفید به حال آبادانی و پیشرفت کشور می دانستند) (همان، ص80)

نفی هویت خودی و جایگزینی هویت غربی با اقبال عمومی مواجه نشد و منورالفکران اولیه در سالهای بعد سعی کردند رنگ و لعابی بومی و ملی به  حرکت خود ببخشند و بدین سان در منورالفکرهای ثانویه در زمان رضاخان تبلیغ ملی گرایی ناسیونالیستی و باستان گرایی آریایی در دستور کار آنان قرار گرفت. البته این هویت بومی نباید در تخالف با هویت تجدد غربی قرار می گرفت و بدین سان قرائتی سکولار و غیر اسلامی و حتی ضداسلامی از سنت سیاسی و فرهنگی ماقبل اسلام در ایران صورت گرفت و به نوعی آنان دست به هویت سازی زدند. البته آنان در این رویکرد جدید از جریانات ناسیونالیستی و ملی گرایانه غرب که با تاخیری چند ساله به ایران رسیده بود نیز متاثر بودند.( مولفه های هویت ملی در ایران ، 1381، صص 22 تا 25 و ص 135)1

در دهه های بعد و در واکنش به منورالفکرهای اولیه و ثانویه طیف اندیشه ورزانی چون جلال آل احمد، فخرالدین شادمان، داریوش شایگان و علی شریعتی و... ظاهر شدند. اینان که خود چهره واقعی و پیامدهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی استعماری تمدن جدید را به عینه تجربه کرده بودند ایده "بازگشت به خود" و پرهیز از "غربزدگی" را مطرح کردند. برای آنان (این غرب به اعتبار عملکردها و درک چهره واقعی آن درمواجهه با شرق صورت آرمانی اولیه اش را از دست داده و بی نقاب در هیات دشمنی سرکوبگر و حیله گر درآمده بود.) (کچوییان، 1384، ص 121)

البته افرادی چون جلال آل احمد و فخرالدین شادمان ذات تمدن غربی را نفی نمی کردند و قائل به گزینش خوب از تمدن جدید بودند و بیشتر به معضلات اجتماعی حاصل از تمدن جدید اعتراض می کردند و نیز علی شریعتی که برای بیان ایده های خود بر گفتمان علوم اجتماعی موجود اتکا داشت بدون اینکه به لوازم و یا نتایج آن کاملا آگاه باشد.

نسل سوم روشنفکران را اندیشمندان علاقه مند به غرب شناسی و غرب گزینی مانند احسان نراقی، داریوش شایگان( در مرحله متاخر افکار خود) ابوالحسن جلیلی، محمدعلی اسلامی ندوشن، حمید عنایت و... تشکیل می دهند.

آنها بر خلاف متقدمین خود نه شیفته غرب بودند و نه از آن متنفر بودند. (نواندیشان دوره سوم مشکل اصلی را فقدان آگاهی نسیت به غرب و چاره آن را در وهله اول شناخت راستین و عمیق از خویشتن و غرب می دانستند. پروژه غرب شناسی به همت آنان توسعه یافت و بسیاری از آنها این مرحله را برای هدفی واپسین در نظر داشتند که همانا جمع کردن میان سنت شرقی و تجدد غربی بود. به قول احسان نراقی امروزه ناگزیریم که واقعیت غرب و حقیقت شرق را در هم آمیزیم و یگانه کنیم. آن واقعیت غربی به علوم و تکنولوژی و آن حقیقت شرقی به ایمان، عرفان و فلسفه باطنی اشاره داشت)(مسعودی، 1386، ص 46-245)

در مجموع مساله سنت و تجدد در ظرف تفکر این طیف صورتی  عمیق تر و جدی تر یافت و پروژه طرد سنت و تجدد جای خود را به پروژه جمع بین آنها داد. امری که در سالهای بعد توسط روشنفکران دینی چون سروش، ملکیان و مجتهد شبستری ادامه یافت و تفسیری تجددمآبانه و غربی از دین و سنت انجام گرفت.

اما سید جواد طباطبایی که این مقال به بهانه نقد نظریه زوال اندیشه سیاسی وی منقح شده است چه نسبتی با این سه طیف پیش گفته دارد. آنچه مشخص است آنکه وی نسبت خود را با هر سه نسل به صراحت مشخص کرده است و از هر سه رویکرد انتقاد دارد. او روشنفکران نسل اول را گرچه واقع بین می داند که اولین پرسشها درباره انحطاط و عقب ماندگی ایران را مطرح کردند ولی نگاه آنان را ژورنالیستی( حقدار، 1382، ص 80) و آنان را مقلد ظاهر تمدن غرب می داند که ناآگاهانه از سنت خود فاصله گرفته اند. به زعم وی (غربیها اگر از سنت فاصله گرفته اند و از سنت خارج شدند با تفکر و تامل خارج شدند. ما فاصله گرفتیم بی آنکه آگاهی درستی پیدا کنیم.) (همان، ص 25)

یا در مورد روشنفکران نسل دوم که ایده "بازگشت به خود"‌ را مطرح می کردند می نویسد:‌( اما بر پایه ایدئولوژی هایی که نویسندگان معاصر از جلال آل احمد تا علی شریعتی یافته اند، تنها می توان در توهم آنچه "خود"‌داشت... این احتضار طولانی را به تماشا نشست. در خلاء اندیشه بدیهی است که تنها می توان فرو رفت)( همان، ص87) یا در مورد روشنفکران نسل سوم که سروش را نماینده آنان می داند پروژه جمع بین سنت و مدرنیته را رد کرده و می نویسد(‌عبدالکریم سروش از سویی به مناقشه با رضا داوری برخاست اما به همان نتایجی رسید که پیش از او فردید و جلال آل احمد و رضا داوری رسیده بود... سروش به بازگشتی به اخلاق زاهدانه غزالی وار و قناعت، آنچه در باب مخالفت با آنان گفته بود، همه رشته های خود را پنبه کرد.( طباطبایی، 1374، ص 348)

البته وی به همه این جریانات به یکسان انتقاد ندارد. به زعم وی (مدرنهای کلاسیک ایرانی نظیر آخوندزاده، ملکم خان و آقاخان کرمانی عقب ماندگی ایران را به محور اساسی پروژه فکری و اصلاحی خود تبدیل نمودند) (حقدار، 1382، ص32) و خود در صدد ادامه دادن راه آنان است و می خواهد پرسش از انحطاط را به صورت جدی تر و بنیادی تر مطرح کند. اگر روشنفکری اولیه را دارای چهار ویژگی اصلی به شکل زیر بدانیم، سید جواد طباطبایی را می توان عقب گردی از روشنفکری نسل سوم متاخر(جمع بین سنت و مدرنیته) به روشنفکری نسل اول (طرد سنت) دانست.

می توان مهمترین عناصر گفتمان روشنفکری اولیه را در چهار مولفه اساسی توصیف کرد: (تقوی، 1387، صص160-130)

1-      عربی ستیزی:‌ از تندروترین منورالفکران در این گرایش ضد عربی می توان به فتحعلی آخوندزاده اشاره کرد. او در جایی می گوید: ( باری تازیان سباع خصلت و وحشی صفت.. آثار پادشاهان فرشته کردار پارسیان را نیست و نابود و قوانین عدالت آیین ایشان را بالمره از روی زمین مفقود کردند.) (تقوی، 1387، ص 131)

البته این عربی ستیزی بیشتر به منظور نفی هویت دینی و اسلامی مطرح می شد و پوششی برای آن به شمار می رفت.

2-      باستان گرایی و احیای متعصبانه ایران باستان: از دیگر ویژگی های سنت منورالفکری ایرانی، احیای افراطی، متعصبانه و دیوانه وار ارزشهای ایرانن باستان است که در واقع روی دیگر عربی ستیزی و ضدیت نژادپرستانه با اعراب است.(در مجموع تاریخنگاری مدرن که باستان گرایی و ایرانی مداری از بطن آن برخاست چند مولفه اساسی داشت: 1- در صدد یافتن هویت جدید برای ایرانی بود،2- به شدت شیفته غرب بود3- عرب ستیزی و به عبارت بهتر اسلام ستیزی در آن موج می زد،4-...)(مولفه های هویت ملی در ایران، 1381،‌ص135)

3-      غرب گرایی و شیفتگی در مقابل ارزشهای غربی: (اگر مقصود تجدد پرستان ما واقعا هدایت قوم خود به شاهراه تمدن حقیقی فرنگستان باشد باید با کمال جرات همه گونه قید و بند قدیم را دور انداخته و بدون هیچ قیدی تمدن فرنگی و اسباب آن را بلاشرط و لابشرط بگیرند) (مولفه های هویت ملی ایرانیان، 1381، ص164)

4-      ضدیت با دین و مظاهر و نمادهای آن: که در جای جای نوشته های منورالفکران اولیه از دین به عنوان "خرافه" و آنچه متعلق به گذشته است و در دنیای جدید جایی ندارد یاد می شود.

این ویژگی های چهارگانه را به وضوح در آراء جواد طباطبایی نیز می توان دنبال کرد که به اختصار به آنها اشاره می شود:

1-      عربی ستیزی: (دهها اهل دانش و وزیر توانمند و کاردان ایرانی به دست عربان خونشان ریخته شده و از ابن مقفع و برمکیان تا امیرکبیر سیاهه ای بلند از تبه کاری و زبونی کسانی است که درگیر و دار رابطه نابرابر میان جهل و دانش راه برون رفتی پیدا نمی کنند) (طباطبایی، 1373، ص 91) یا (تازیان و عربان... پشتوانه ای جز جاهلیت ندارند) (همان، ص 91). (طباطبایی استاد طرح مدعاهای تاریخی بدون اثبات آن است.)

2-      باستان گرایی:‌( خلافت به بن بست نظری و عملی رانده شده بود و راه خروج از این بن بست تکیه بر عناصر ایرانی "عصر زرین فرهنگ ایران" بوده و هست)(همان، ص93و89) یا (پس از تبدیل ایران زمین به بخشی از قلمرو امپراطوری اسلامی... دوره بی خویشتنی و ناخودآگاهی بنیادین انسان ایرانی آغاز می شود) (همان صص89/88) و یا آنکه وی سرچشمه های فکری تعدادی از اندیشمندان مسلمان چون شیخ اشراق و خواجه نظام الملک را بیشتر از آنکه اسلام بداند، با زگشت به اندیشه ایرانشهری می داند.( طباطبایی، 1372، ص 67 و 136)

3-      غربگرایی و شیفتگی در مقابل ارزشهای غربی: (در واقع مشکل اساسی ما در ضعف و فقدان خرد تکنولوژیک و خرد دموکراتیک است(طباطبایی ،‌1371، ص 38) یا ( بحث توسعه در نهایت جز با تکیه بر تجربه غربی ممکن نیست)(همان، ص 50) یا آنکه سنت فلسفی یونان را سپیده دم تفکر عقلانی می شناسد.

4-      ضدیت با دین و هویت دینی: (زایش عقلانی خصوصیاتی داشت:‌اولا، در شرایطی امکان پذیرشد که این اندیشه نو توانست خود را از اساطیرالاولین و دریافتهای دینی جدا کند) (طباطبایی، 1373، صص 32-16) یا آنکه در جای جای نوشته های خود از "امتناع اندیشه" و "تصلب سنت" در اندیشه دینی سخن می گوید.

ب: بررسی برخی مدعیات کلی نظریه زوال اندیشه سیاسی در ایران:

در این قسمت چندی از مهمتری مدعیات طباطبایی که مبنایی برای باقی آراء وی در اندیشه سیای هست را مورد بررسی قرار می دهیم:

1-       "اندیشه عقلانی را نخستین بار یونانیان تاسیس کردند." (طباطبایی، 1373، ص 15)

نویسنده این مدعا را در جای جای نوشته ها و تقریرات خود آورده و به صورت مستقیم یا غیرمستقیم بر آن تاکید کرده است. در پاسخ باید گفت که آبشخور اصلی این ادعا رویکرد هلنیستی و پایدایی اندیشه ورزان غربی است که اوایل رنسانس به اوج خود رسید.

تفکر پایدایی و هلنیستی نمایانگر نوعی شیفتگی، مجذوبیت و علاقه مندی شدید به یونان است که پس از فرو خفتن شکوه دوره هلنی اتفاق افتاده و این احساس شیفتگی در برخی نویسندگان تاکنون نیز استمرار داشته و دارد... این نگاه هلنیستی و تفکر پایدایی منجر به شکل گیری ایده ای شده است که نه تنها تجدید حیات و احیای افکار و اندیشه های یونانی را لازم شمرد، بلکه منشا و مصدر تمامی عناصر تمدنی را از یونان می داند و همه بشریت را ارتزاق کننده از آن منبع تلقی می کند. این عقیده بیان می دارد که تمامی بالندگی های تمدن بشریت از جریان یافتن و سرازیرشدن و یژگی ها و برجستگی های تمدن یونانی به سایر تمدنها به وجود آمده است و خود تمدن یونان در این نگاه افراطی کمترین تاثیرپذیری را از سایر تمدن ها داشته، بلکه خودجوش و خودساز بوده است.(طباطبایی، 1387، صص 118-116)

این فقره در آثار لوسین( م192-125) تئودور گمپرتس اتریشی(م1832-1912) در کتاب متفکران یونانی و نیز هگل نام برد. در پاسخ باید گفت اگر مقصود از اندیشه عقلانی و شیوه روش مند تفکر و عقل فلسفی است که ظاهرا چنین است باید گفت که این عقل و این گونه عقلانیت در ذات انسان نفهته است وحدوث تو تاسیس آن به قدمت بشریت است و در آثار مختلف سرچشمه تفکر عقلانی و حکمت و فرزانگی را به هرمس(ادریس) نبی ارجاع داده اند.

(از سوی دیگر تحقیقات جدید ثابت کرده اند رویای خرد یونانی، شکل متحول و تنزل یافته و خردورزی و کشورداری اقوام پیش از خود بوده و پیش از آنکه یونانیان، دموکراسی و خردورزی را به زوال محتوم خود برگردانند، ملل سومر و کرت و ایونی دارای نظامهای سیاسی آزاد و آموزه های خردمندانه بودند)(طباطبایی، 1382، ص 48)

در این خصوص کتاب یونانیان و بربرها اثر امیرمهدی بدیع و ترجمه احمد آرام به تفصیل موارد و نمونه های خلاف ادعای مشهورمورخان غربی بر بی تمدن بودن کشورهای دیگر و از جمله ایران را با ذکر نمونه های تحسین یونانیان از تمدن درخشان ایرانی آورده است. البته می توان مبنای رویکرد طباطبایی به این تفکر را حدس زد. با توجه به اینکه طباطبایی که رساله دکتری خود در سوربون را در مورد هگل به پایان رسانده و نیز قول ویل دورانت در مورد هگل که می گوید: "مطالعات هگل در ادبیات یونانی موجب شده سخت شیفته تمدن یونانی گردد.) این رویکرد طباطبایی بی معنا نیست.

2- تاریخ فلسفه اعم از مسیحی و اسلامی چیزی جز بسط فلسفه یونانی نیست." (زوال اندیشه سیاسی در ایران، 1371، ص 15)

این مدعا نیز به دنبال مدعای قبل در اولین فراز از کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران مطرح و سپس در موقعیتهای مختلف شواهدی برای آن آورده (یا به عبارتی ساخته)‌می شود در درون خودشان نشان از همان تفکر پایداری و هلنیستی دارد که در صفحات قبل بدان اشاره شد.

البته آبشخور دیگر این مدعا نگاه استشراقی به سنت اسلامی است. بنابر نگاه شرق شناسانه عصر شکوفایی غرب، با پایان دوره طلایی و آغاز انحطاط شرق همزمان است.( بیش تر شرق شناسان تاریخ فلسفه اسلامی را طوری تدوین کردند که می توان تمام آن را در این عبارت خلاصه کرد که مسلمین فلسفه یونانی را ترجمه کردند و برخی مطالب آن را به مقتضای ضرورت دین تغییر دادند. تا نوبت به ابن رشد رسید که آشفتگی های آن را نشان داد و آن را تا حدودی پیراست و به غرب تحویل داد. یعنی فلسفه اسلامی با تقلید، اخذ، اقتباس از یونانیان شروع شد و با ظهور ابن رشد که واسطه میان فلسفه اسلامی و فلسفه اروپایی است پایان یافت.) (داوری اردکانی، 1379، ص8)

و در این میان مسلمانان تنها امانت  داران خوبی بوده اند! که توانسته اند بعد از هزار و دویست سال سنت تفکر عقلانی یونانی را به سرمنشاء خود بازگردانند! در این نگاه مشرق زمین بخشی جدایی ناپذیر از فرهنگ و تمدن مادی اروپاست. شرق شناسی این بخش را از دیدگاه فرهنگی و حتی از دیدگاه ایدئولوژیک بیان می کند و نمودار آن است در این نقش، شرق شناسی در حکم یک طریقه تماس و گفتمان است و در این زمینه از یاری نهادها، واژگان، پژوهشها، تصویرها و حتی دستگاه های دیوانسالاری استعماری و شیوه های استعماری برخوردار است.(سعید، ‌1386، ص22)

شرق شناسی یعنی یک شیوه غربی برای سلطه بر مشرق زمین و تغییر ساختار آن و اعمال قدرت بر آن( همان، ص22) بنابراین جهان شرق نیز تجسمانی و واژگانی دارد که به آن در جهان غرب و از برای جهان غرب واقعیتی داده اند(همان، ص24). این اندیشه ها آکنده اند از نظریه ها برتری اروپایی، انواع نژادپرستی و امپریالیسم و امثال آنها و بر روی هم نظریات جزمی درباره انسان شرقی به مثابه نوعی تصویر تجریدی تغییر ناپذیر(همان، ص 27)

شرق شناسی یک شیوه پژوهش و متد معرفتی است که هر کس می تواند از آن استفاده کند. یعنی حتی نویسنده ای شرقی (که زادگاهش در شرق است) با این متد و نگاه می تواند مستشرق قلمداد شود. او  از این باب که خود در میان شرق ودلش جای دیگر است پژوهشهای خویش را بر مبانی معرفتی و فلسفی غرب بنا نهاده و با التزام به لوازم و تبعات رویش و الگوی استشراق با یک نگاه بیرونی و از کرسی تجدد اروپایی به چند وچون تاریخ، فرهنگ، اندیشه و تمدن شرقی می پردازد. با چنین نگاهی بایکوت سنت ها و قائل شدن به سیر واپس گرایانه تاریخ اندیشه و حرکت قهقرایی شرق و اسلامی و اعلام نظریه انحطاط و زوال هیچ غریب و بعید نمی نماید.( تقوی، 1387، ص 128)

(برای نمونه روزنتال از پیش کسوتان شرق شناسی درباره اندیشه سیاسی اسلامی معتقد است:‌ "تمدن اسلامی که ما می شناسیم نمی تواند بدون میراث یونانی قوام داشته باشد. همانگونه که والستر در آثار خود بسیارمی کوشد، ثابت کند هرچه فیلسوفان غرب گفته اند "عاریه ای از یونانیان است."‌ طبق نظر والستر، حتی هنگامی که نمی توانیم ماخذ را بیابیم با اطمینان فرض می شود که جزماخذ اصل یونانی هیچ سندی نیست( تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، ج 1، 1387، ص 24)

پژوهندگانی چون طباطبایی معتقدند که شرق شناسان و پژوهندگان غربی بهتر و دقیق تر سنت اندیشه سیاسی ما را می توانند بررسی کنند. چراکه به اعتقاد آنها، تنها از موضعی بیرون از سنت و با تکیه بر مقولات ومفاهیم اروپایی که توان پرسش از سنت را پیدا کرده، سنت را بررسی انتقادی میتوان کرد( حقدار، 1381، ص63) یا (طباطبایی، 1374، ص 63-62)

البته این مدعای طباطبایی که تاریخ فلسفه اسلامی جز بسط تاریخ فلسفه یونان نیست در موقعیتهای مختلف توسط خودش نقض می شود. از نظر وی در دوره اسلامی به دلیل اختلاط و امتزاج فلسفه یونانی با مبانی دینی، اندیشه سیاسی و در یک نگاه کل تر اندیشه فلسفی راه انحطاط را پیمود است. پس تنها می توان یکی از این دو مدعا را مورد توجه قرار داد:‌ "فلسفه اسلامی جز بسط فلسفه یونان نیست" یا "فلسفه اسلامی که تقلید و اقتباسی از فلسفه یونانی است تغییر ماهوی داده وبه انحطاط کشیده شده". اما در پاسخ باید گفت فلسفه به منزله علمی که روش استدلال و عقلی خاصی دارد در غیر مقام داوری ا زدین و آموزه های دینی تاثیرات مهمی می تواند بپذیرد که مهمترین آنها تاثیر در اصول و مبانی، نوع جهت گیری، طرح مسئله، ابداع استدلال و رفع اشتباه است.( تشیع و مدرنیته در ایران ، 1378،‌ص 33)

به قول رضا داوری، فلسفه در هر دوره ای از تاریخ خود، میان نحوه ای از تجلی و ظهور وجود است و با این تجلی وظهور قواعد نظر و عمل معین می شود(همان، ص 30) و یا در جای دیگر می گوید( اگر فلسفه بحث وجود است بسته به اینکه چه نسبتی با وجود داریم، سخن او را می شنویم و این نسبت در زبان برقرار می شود و با تداوم این زبان، فرهنگ پدید می آید.) (داوری اردکانی، 1379، ص13)

در نگاه فیلسوفان مسلمان چون فارابی که در عصری می زیستند که موجی از شک و تردید برای انکار نبوت و انببا حاکم شده بود، دین و ملتی وجود دارد(اسلام) که بر مبنای فلسفی و عقلانیتی درست بنا شده است اما از فلسفه اش جدا شده و همین جدایی راه نفوذ جدل و سفسطه را در این دین فراهم آورده است. بنابراین رسالت دینی، فارابی را بر آن داشت که به کمک فلسفه ای صحیح و الگو گرفته از فلسفه یونانی، مبنای فلسفی دین اسلام را از شیوه های نادرست فکری بپیراید. فارابی می کوشید که علاوه بر از میان برداشتن فاصله ایجاد شده میان دین و فلسفه صحیحش، به فلسفه زبان دیانت را تعلیم دهد. (تشیع و مدرنیته در ایران، ج 1، ص 37 و36)

همین نگاه ابزاری به فلسفه، فلاسفه اسلامی را با اینکه فقها، متکلمین، صوفیه اصولا منکر تفکر فلسفی بودند کمتر به دفاع از اصل وجود فلسفه وامی داشت. آنان حتی اشاراتی را که موسسان فلسفه در این باره نمودند( چون افلاطون و ارسطو) در نظر گرفته اند و همت خود را مصروف تحقیق درمطالب فلسفه کرده اند و منظورشان تشخیص آراء درست از اندیشه های نادرست بوده است( داوری اردکانی، 1379، ص22)

در سنت اسلامی معرفت منحصر به تفکر فلسفی نیست و تنها یکی از ابواب معرفت است. از نظر فارابی موسس فلسفه اسلامی شناخت با سه ابزار عقل، تخیل و حس حاصل می شود و از همین جا راه خود را از نظریه سقراطی افلاطونی که که قائل بودند کسی می تواند  شناسایی بهتر و دقیق تر به دست آورد که تنها به تفکر محض بپردازد، جدا می نماید(تشیع و مدرنیته در ایران، 1378، ج1، ص40) بدین گونه منبع معرفتی دیگری در اندیشه فارابی وارد و در حکمت اشراق مقام والایی پیدا کرد و در ملاصدرا به کمال می رسد. پس از این نظر در منطق درونی سنت اسلامی ما نه تنها زوال اندیشه نداشتیم بلکه به نوعی تفکر فلسفی که ابتدا به عنوان ابزاری برای نمایاندن پایه های عقلی تفکر دینی به آن نگریسته می شد کم کم پله های اعتلا را پیمود و تفکر عقلانی و وحیانی به وحدت رسیدند.به گفته دکتر دینانی در این وحدت و( در محاوره عقل و نقل، نه تنها معقول بودن منقول کشف می شود، بلکه عقل نیز به گونه ای نو تازه خود را بازمی یابد)(همان، ص 75)

البته نکته مهم اینکه فلسفه صدرایی درست است که در مبانی و نوع جهت گیری و طرح مسئله معارف علوم دیگر اسلامی را در خود آمیخته ولی در مقام داوری از طریق برهان و استدلال فلسفی جدا نمی شود. مثلا در سفر اول ملا صدرا که مقدمه دیگر سفرهاست  سالک تنها با مرکب عقل حرکت می کند. بر این اساس این ادعای طباطبایی که با ظهور ملاصدرا شرع بر عقل غلبه کرده و تفکر فلسفی در سنت  اسلامی به انحطاط گراییده نشانه از ناآشنایی و برداشت غلط نظریه پرداز از انحطاط است.

3-      مدعای سومی که از سوی طباطبایی به کرات تکرار شده است و نتیجه مدعای قبلی سات به " تصلب سنت" و "امتناع اندیشه" در سنت دینی حکم می کند و از نظر او رهایی از این وضعیت جز استقرار در پایگاه تجدد غربی ممکن نیست.

به نظر طباطبایی( ما هر روز بیشتر با تفکر قطع رابطه کرده ایم و حتی ضرورت با زگشت به اندیشه قدیم و در نتیجه فرصت وامکان تاسیس اندیشه دوران جدید را از دست داده ایم)( حقدار، 1381، ص 26) به زعم وی( پراهمیت ترین نشانه ای که بر انحطاط ایران زمین و رژف و گستره آن دلالت آشکار دارد، همان فقدان تامل درباره انحطاط اندیشه فلسفی در دوره اسلامی ایران است. این امر، هر چند به ظاهر پرتعارض می نماید، اما مبین حقیقتی بسیار عمیق است. زیرا امکان تامل فلسفی درباره انحطاط نه به دلیل اوج انحطاط که نشانه ژرفای بحران و امکان پیدا کردن راه برون رفت آن است)(طباطبایی،1371، ص278)  از این منظر سنجش انتقادی سنت و بازبینی آن بر پایه فکر تجدد مبانی معرفتی سنت ما را روشن می گرداند(ما تا زمانی که که در موضوع تجدد قرار نگرفته باشیم، حتی ارزیابی درست از سنت نخواهمی داشت.) (طباطبایی،1374،ص71)

با نگاهی عمیق تر به این مدعا پایگاه فکری آنرا می توان در سنت ایده آلیسم آلمانی و تکامل گرایی خطی یافت. این رهیافت در فلسفه قرن هجده هگل به اوج خود رسید. و در سیاست و جامعه شناسی توسعه نیز در قرون 18 و19  با نظریات نوسازی و مدرنیزاسیون نمود پیدا کرد. در این رهیافت غرب امروز فردای جوامع شرقی در نظر گرفته می شود و یا به عبارتی صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب تعریف می شود. جوامع غربی عقلانی تر و  متکامل تر از جوامع غیرغربی هستند و دیگر جوامع برای ماندگاری در تاریخ چاره ای جز گذر از مسیری که آنها سالها قبل پیموده اند ندارد.

نظریه های عبور از  گمین  شافت به  گزل شافت تونیس ، همبستگی مکانیکی به ارگانیکی دورکیم، مراحل سه گانه کنت، یکپارچگی اسپنسر، و نیز نظریات نوسازی و مدرنیزاسیون در جامعه شناسی توسعه در همین راستا پا به عرصه وجود گذاشته اند. همین نگاه خود برتر بینی و متفرعنانه غربی بود که مجوز لشگرکشی واستثمار و استعمار را در سده های پس از رنسانس صادر می کرد. این وجه نظر البته در دهه های گذشته به شدت از سوی غربیان مورد سوال و تردید قرار گرفته است. ازجمله:فیلسوفانی چون اشپنگلر که خبر از افول غرب مدرن می دهند، هایدگر که معتقد بود "غرب، مغرب حق و حقیقت است"، نیچه و پست مدرن هایی چون فوکو که معتقد بودند معرفت در جامعه غربی نه بر اساس عقلانیت که بر اساس ساختارهای قدرت سامان یافته است.

همچنین متفکران متاخری چون اشتروس که معتقد به افول فلسفه سیاسی غرب جدید است همگی نشان از آن دارد که این باور قرن هجدهمی که "در غرب همه چیز بر اساس عقلانیت پایه گذاری شده است و بشر شرقی راهی در آینده جز حضور در فضایی که هم اکنون غرب در آن جا ایستاده اند" گذشته و منحط شده است. اینک باید از نظریه پرداز انحطاط پرسید از منظر کدام تجدد می خواهد به نقد سنت بپردازد، تجدد قرن چهارده یا تجدد قرن بیست ویک که به زعم وی باید کامل تر و عقلانی تر شده باشد.

البته طباطبایی هیچگاه نامی از این اندیشه های جدید به میان نمی آورد تا بتواند پروژه خود را تام و تمام بنمایاند. او حتی در جایی از اندیشه ای برآمده از علوم اجتماعی جدید غربی (بخوانید اندیشه های پست مدرن و مکتب لئو اشتراس) که بنیان فلسفه سیاسی تجدد را مورد تردید قرار می دهند اشاره ای گذرا به میان آورد و از آن ابراز ناخرسندی می کند.(طباطبایی، 1374، ص9) اما هیچگاه در مقام این پاسخ برنمی آید که چه شده که این اندیشه ها سربرآورده اند آیا این اندیشه ها دنباله و مولود اندیشه های قرن هجده نیستند؟ آیا این اندیشه ها نشان از بحران در فلسفه سیاسی غرب که از "اولویت دموکراسی بر فلسفه" دم می زنند حکایت ندارد؟

از سوی دیگر در نگاه های متاخری چون منطق قیاس ناپذیری پارادایمی توماس کوهن که در آن ( در یک انقلاب علمی با تغییر پاردایم، شبکه زبانی پارادایم بیش از انقلاب کنار گذاشته می شود و شبکه زبانی جدیدی جایگزین آن می شود. از این رو اصطلاحات قدیمی، مفاهیم و آزمایش ها در ارتباطات جدیدی با یکدیگر قرار می گیرند. گرچه بسیاری از واژگان به کار رفته در پارادایم های پیش و پس از انقلاب یکسانند، از آنها که در دو شبکه زبانی متفاوت به کار رفته اند دارای معانی متفاوت هستند و بنابراین قیاس ناپذیرند) (حیدری، 1378، ص51)

(یک از تبعات قیاس ناپذیری پاردایمهای، بالاخص جنبه تغییر معنایی آن، این است که هیچ زبان مشترک میان دو پارادایم وجود ندارد که طرفداران آنها با تمسک به آن زبان بتوانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند)(همان، ص86) در نتیجه چگونه یک نظریه پرداز می تواند از منظر یک پارادایم به نقد سنت در یک پارادایم دیگر بپردازد و برای آن تعیین تکلیف کند در صورتی که حتی برای نقد سنت گذشته خود دچار مشکل است. (البته نگارنده خود اشکال جدی را بر اندیشه کوهن وارد می داند ولی به هر حال اندیشه کوهن هم برآمده و مولود سنت عقلانی غرب مدرن است که طباطبایی برای آن سینه چاک می کند!)

به زعم برخی پژوهندگان( به طور کلی هویت به دو گونه یا طریق به مسئله تبدیل می شود. بسته به اینکه انسانها در تقابل با چه "غیر" یا "دیگری" قرار گرفته باشند سوال آنها از کیستی و چیستی و نحوه پاسخگویی ایشان بدانها متفاوت خواهد بود.) (کچوییان، 1384، ص59)

ظاهرا دلزدگی و تردید در هستی موجود و نحوه بودن محقق یا میل به دیگر گونه شدن ویژگی ذاتی موجودی می باشد که تاریخ دارد ... بی آنکه در مواجهه و تقابل با انسان  یا جامعه متفاوت قرار بگیریم، ممکن است به واسطه ویژگی تاریخی خود و لزوم تحول در آنچه هستیم  تردید کنیم و به جستجوی چیزی متفاوت از آنچه هستیم برآییم)(همان، ص59) (جمعی که بدون مواجهه با جمعی بیرونی و متفاوت از هستی جمعی خود درگیر مسئله هویت می شود، می تواند چنین کند چون به طریقی (به مرد مصلح یا نبی) به تصویری از آنچه می بایستی باشد و نیست، یا دیگری آرمانی از خود اندیشیده است(همان، ص60)

موعودگرایی موتور محرک مکتب شیعه در طول تاریخ برای ایجاد جنبشهای سیاسی و مدنی و دینی بوده و هست و با نگاهی تاریخی تحول و تطور شیعه از شیعیان علی(ع) که تعدادشان به انگشتان یک دست هم نمی رسید تا ایجاد یک دولت شیعی در دوره صفویان و یک انقلاب سیاسی و معرفتی شیعی در بهمن 57 نشان از پویایی و تحرک مکتب اسلام ناب دارد و نمی توان در این مکتب از تصلب سنت و امتناع اندیشه صحبت کرد.

در پایان بار دیگر بر این مهم تاکید می کنیم که (از وجهی در این نظریه (زوال اندیشه) هیچ گونه تازگی وجود ندارد زیرا عینا از طریق اعمال نظرهای فلسفه تاریخ تجدد در شکل کلاسیک آن حاصل شده است که در آغاز مواجهه ما با تجدد توسط منورالفکرهای اولیه به کار گرفته شده بود. به بیان دیگر نظریه انحطاط را بایستی حاصل تطبیق فلسفه تاریخ تجدد بر تاریخ ایران دانست که  متناسب با اوضاع جدید جامعه بدون هیچ گونه حق تحفظ یا شرط و استثنایی در همان شکل اولیه آن، یعنی نظریه روشنگری یا "اندیشه ترقی" به کار گرفته می شود. همان طور که در نظریه های توسعه یا نظریه های حاصل از تطابق نظریه فلسفه تاریخ تجدد بر شرایط کشورهای غربی، سنت و دین مانع اصلی تجدد و پیدایش هویت متجددانه است، دراینجا نیز چنین است... تازگی و در عین حال تکان دهندگی نظریه این است که فلسفه تاریخ تجدد و نظریه کلاسیک توسعه را به همان شکل اولیه شان پس از گذشت صد سال از شکست منورالفکران اولیه و بعد از آنکه به طور نظری و عملی مورد نقد قرار داده ولی اعتبار کرده است و دویست سال پس از دگرگونی تاریخی جهان و در پایان تجدد، در مورد تاریخ ایران اعمال می کند.) (کچوییان،‌1384، ص 223)


 
comment نظرات ()
 
 
 



-->