هرمس

هرمس(ادریس نبی) را سر منشا علم و حکمت و فرزانگی دانسته اند...

 
فرهنگ سیاسی در ایران: یکپارچه سیاه یا گونه گون!
نویسنده : هرمس - ساعت ٥:۳۱ ‎ب.ظ روز ٧ اردیبهشت ۱۳٩٠
 

آلموند فرهنگ سیاسی را " الگوی نگرشها و سمت گیری های فردی نسبت به سیاست در میان اعضای یک نظام" تعریف می کند. از دیدگاه آلموند هر نظام سیاسی متضمن یک الگوی خاص از جهت گیری به سوی کنش های سیاسی است. (شریف, 1381, ص. 8) جهتگیری به معنی داشتن استعداد و آمادگی، برای اقدام سیاسی است که عواملی نظیر سنت، خاطرات تاریخی، انگیزه‏ها، هنجارها، احساسات، عواطف و نمادها این اقدامات را تعیین می‏کنند. (کشاورز, 1375, ص. 173) از نظر آلموند هر فرهنگ سیاسی توزیع خاصی از ایستارها، ارزش ها، احساسات، اطلاعات و مهارت‌های سیاسی است. (ابوطالبی, 1384, ص. 11) 

در آخر هرچند تعاریف مختلفی در مورد فرهنگ سیاسی وجود دارد، اما می توان اشتراکاتی را در تمام این تعریف‌ها پیدا کرد. با توجه به تعاریف فوق، فرهنگ سیاسی را می توان این گونه تعریف کرد: مجموعه ای از نظام اعتقادی، ارزش‌ها و نمادهای موجود در یک جامعه است که به رفتارهای سیاسی در برابر نظام سیاسی جهت می دهد. (ابوطالبی, 1384, ص. 12)

اما مهمترین انتقادی که به این تلقی از فرهنگ سیاسی وارد شده است یکپارچه بینی آن در طول زمان است و این نیز ناشی از متدولوژی پوزیتیویستی این برداشت ها به جای نگاه تفهمی به پدیده های فرهنگی است.است.

فرهنگ سیاسی ایران

در مورد فرهنگ سیاسی ایران زیاد گفته و شنیده شده ولی به طور کل می توان دو رویکرد را در این باره در میان نظرات منتشر شده یافت. یک دسته که عمدتا وابسته به جریان روشنفکری ایرانی هستند هیچ نقطه مثبتی در فرهنگ سیاسی پیش از انقلاب اسلامی در ایران قائل نیستند. برای مثال شریف با تاسی از بشیریه و با جمع بندی نظرات جریان روشنفکری، اقتدار گرایی ، توهم توطئه و فرهنگ ستیز و خشونت را اصلی ترین مولفه های فرهنگ سیاسی ایران قبل از انقلاب می داند (شریف, 1381, ص. 25-79) همچنین رزاقی مولفه های  فرهنگ سیاسی ایران قبل از انقلاب را شامل آمریت، نظریه توطئه، عدم تساهل و سعه صدر ، خشونت ، سیاست گریزی، بی اعتمادی سیاسی  می شمارد. (رزاقی, 1375, ص. 205-213) با کمی نظر در تاریخ ایران و به طور مثال برشمردن قیامهای سیاسی که توسط شیعیان و یا نهضت های شعوبیه برپا شده اند ، پادشاهانی که با خواست و اراده مردم به حکومت رسیده اند و... صحت این مدعا ها در مورد فرهنگ سیاسی ایرانیان دچار چالش خواهد شد.

همچنین برخی مانند کاتوزیان با الهام از مستشرقینی چون ویتفوگل، نظریه استبداد شرقی را فرهنگ سیاسی غالب در ایران در تمامی اعصار پیشین خود می شناسند.البته این یکپارچه بینی پوزیتیویستی و صوری (از لحاظ شکل حکومت) و توجه نکردن به معانی مختلفی (درک تفهمی ومعنا کاوانه)که ممکن است یک شکل از حکومت در اعصار مختلف برای تابعان آن داشته باشد ، این دست تحلیل ها را از مسیر تبیین صحیح نظریه تاریخ ایران و توصیف فرهنگ سیاسی ایرانیان خارج کرده است.

 ماده المواد این تحلیل های غالبا مفاهیمی است که در اندیشه سیاسی غرب مدرن و به تبع تاریخ منحصر به فردش  مطرح شده است.  نکته قابل توجه اینکه این تحلیلگران مدرنیستی اگر چه صدر تا ذیل فرهنگ سیاسی ایران را سیاه می بینند اما در حوزه فرهنگی از جریانهای باستان گرایانه حمایت می کنند . آنچه با در نظر گرفتن این دو نکته به ذهن خطور می کند این است که هم آن سیاه بینی نظری  و هم این باستان گرایی فرهنگی در جهت مقاصد سیاسی خاص مطرح می شوند.

به طور مثال آن سیاه بینی یکپارچه ، در آخر نسخه مدرن شدن کمال و تمام ما و تسلیم شدن  در مواجهه سیاسی و فرهنگی ما با غرب  را می پیچد و این باستان گرایی افراطی(البته با روایت مدرن و ضد اسلامی اش) نیز در پی هویت سازی غیر  دینی برای تسهیل این تسلیم است.


اما دسته ای دیگر از تحلیل ها هستند که " منابع متعدد فرهنگی را که  موجب یک مجموعه فرهنگی غیر منظم، نامنسجم و گاه ناسازگار گشته، و جلوه متفاوت سنت، مذهب و تجدد را متبلور می‏سازد " (آل غفور, 1380, ص. 56) را مورد تاکید قرار می دهند. این دسته در تحلیل های خود منابع متعدد  فرهنگی تاریخی ایران از جمله ایران باستان، اسلام خلافتی اهل سنت،تفکر شیعه و مدرنیته را مورد بررسی قرار می دهند و  سعی می کنند نقاط مثبت و منفی هر یک را با یکدیگر مقایسه کنند. مثلا آل غفور در باره نقش نهاد خانواده در فرهنگ سیاسی ایران می نویسد :" در هر صورت پاره‏ای از ویژگی‏های گفته شده به شناخت، عقلانیت و مشارکت دعوت می‏کنند، ولی اغلب آنها تباه ساز هستند و به تبعیت و تقلید فرا می‏خوانند. این مجموعه دوگانه و نامتجانس، مشترکاً اثر و وضعیت تبعی ـ مشارکتی را در فرهنگ سیاسی ایران معاصر برجای گذاشتند" (آل غفور, 1380, ص. 56)

نگارنده با مطالعاتی که درباب تاریخ ایران داشته است این ایده را بیشتر می پسندد. چه اینکه همانچنکه در ادامه خواهیم دید فرهنگ سیاسی معاصر ایران حاصل تلفیق و تعامل 4 جریان عمده در تاریخ ایران است : سنتهای  باستانی ایرانی، شیعی، خلافت و اهل تسنن و مدرنیسم یا تجدد در ایران.

در این بین ذکر دو نکته ضروری می نماید :1-  در هر دوره از تاریخ معاصر یکی از این سنتها نقش غالب را ایفا می کرده اند ولی بدین گونه نبوده است که دیگر سنت ها صحنه را ترک کنند. 2- یک بررسی تاریخی عمیق  نشان خواهد داد که سنت شیعی به علت منطق قوی فرهنگی خود همواره سیر تکاملی را پیموده است. ورود به ایران، نهاد سازی در قالب نهاد امام زادگان و...، فراگیر شدن در غالب حرکتهای فرهنگی و قیامهای ضد حکومتهای جائر ، تشکیل اولین حکومت سلطنتی شیعی، تلاش برای ایجاد نهاد های سیاسی در قالب چهار جنبش بزرگ تنباکو ،مرحله دوم جنگهای ایران وروس، مشروطه و ملی شدن صنعت نفت و در نهایت تاسیس نظام سیاسی ولایت فقیه را می توان به ترتیب از مراحل توسعه و تکامل شیعه در ایران نام برد. در اصل شیعه در طی 14 قرن از یک خرده فرهنگ و در ترابط و تقابل با دیگر خرده فرهنگ ها آرام آرام به فرهنگ مسلط تبدیل شده است. در دوران جدید نهضت مشروطیت عکس العمل فرهنگ شیعه در مواجهه با مظاهر تکنولوژیک نظامی تمدن جدید، انقلاب اسلامی و تاسیس نظام سیاسی ولایت فقیه عکس العمل نسبت به نظامات و ایدئولوژی های سیاسی غرب مدرن بوده است.گفتمان فرهنگی شیعه همچنین پس از سه دهه از تاسیس نظام سیاسی ولایت فقیه و مواجهه با بعد معرفتی و ایدئولوژی های فلسفی قرن 19 و 20  غرب مدرن ،تلاش برای تولید نرم افزار های مدیریتی، سیاسی ، اجتماعی و ... در قالب گفتمان نهضت نرم افزاری و تولید علوم انسانی دینی را آغاز کرده است. (زاهد زاهدانی, 1383) (میرباقری, 1389)

فرهنگ سیاسی هر جامعه محصول تاریخ گذشته آن جامعه است. برای شناخت عناصر شکل‏دهنده فرهنگ سیاسی ایران در دوره معاصر، باید به شناخت ویژگی‏های فرهنگی ایران در سه دوره زمانی پرداخت .در ادامه سعی می شود به امهات این چند سنت فرهنگی موثر در فرهنگ سیاسی ایران اشاره کنیم:

ایران باستان:

در دوره اول یا دوره ایران پیش از اسلام، الگوی مشروعیت «فروغ خداوندی‏»، توجیه‏کننده نظام سیاسی بود. در این توجیه درونی گفته می‏شد که اطاعت از حاکم و صاحب قدرت روز که پادشاه لقب داشت‏بدین دلیل واجب و ضروری است که او صرف‏نظر از ویژگیهای گوناگون از یک خصیصه مهم برخوردار است: خداوند او را لایق دانسته و به او فره ایزدی عطا کرده است. (کشاورز, 1375, ص. 186) "در فرهنگ ملّی ایرانی، اندیشه ایران‏شهری در کانون آن قرار داشت و «شخص شاه» خدای بر روی زمین و سبب‏ساز وحدت در عین کثرت اقوام بود. در ایران باستان، شاهد ظهور قدرت فراگیر هستیم که شاه تجسّم آن بود. بنابراین، خدا، شاه و سرزمین دارای قدرت برتر بودند و پادشاه در اندیشه سیاسی ایران‏شهری بیش از آنکه سامان‏بخش باشد، عین «سامان» بود. البته در اندیشه ایران‏شهری، از همان آغاز، «سامان» با «سامان‏بخش» یکی شمرده می‏شد و این عدم تمایز راه خودکامگیِ شاهان در دوره‏های بعدی، بخصوص دوره‏های اسلامی را هموار کرد و مانع از ایجاد «دولت» [به معنای مدرن آن] گردید.  (طباطبایی, 1380, ص. 115) به نقل از  (کیجا, 1383, ص. 73)

البته مرحوم مددپور در مقابل طباطبایی می نویسد: آیین شهری راه آیین پیامبری رامراد می کند. راه و افق انسان فردایی به سوی ظهور منجی موعودی است که اهریمن را شکست می دهد و دین و دولت را رونق تازه می بخشد...ایرانیان در عصر عسرت یونانی زدگی[ساسانیان و سلوکیه] تمنای شهریاری کهن فرهی عادلانه داشتند. در حقیقت آنها دریافته بودند که شرط ظهور تام و تمام دین ... داد و عدالت شهریاری است از عالم قدس و حقیقت. (مددپور, 1381, ص. 61)

از دیگر عناصر فرهنگ ایران باستان، قوام هویّت ایرانی بود؛ چرا که در قلمرو سیاسی ایران باستان، فرهنگ اساس سیاست بود و نه عکس آن، و پیوستگی‏های درون‏قومی و میان‏قومی بر شالوده فرهنگ استوار بودند و اندیشه ایران‏شهری بر پایه تنوّع فرهنگ‏های همه اقوام این سرزمین تکوین یافته بود. از این‏رو، این اندیشه موجب قوام هویّت ایرانی شد."  (طباطبایی, 1380, ص. 115) به نقل از : (کیجا, 1383, ص. 73)

 

ایران اسلامی:

ایرانیان در مقابل بی‏اعتقادی و بی‏توجهی نخبگان ساسانی به مردم، به اسلام گرویدند، چرا که در آن، نفی قومیت و تبعیض، عدالت خواهی، ظلم ستیزی، با طرح امامت در بحران‏ها مردم را وانگذاشتن، پذیرش مردم، عقلانیت، تشویق علم، روح معاضدت، تسامح و تساهل، مساوات و... را می‏دیدند. ایرانیان نظام اجتماعی ـ سیاسی ایران را که بنا به اظهار کریستن سن مبتنی بر دو رکن مالکیت و خون و نهایتا سلسله مراتبی بود، رها ساختند. (آل غفور, 1380, ص. 44)

در دوره اسلامی ایران، الگوی مشروعیت، همان الگوی خلافت‏بود که در چارچوب آن حتی سلطان‏نشینهای نیمه‏مستقل توجیه می‏شد و برای اکثریت‏سنی‏مشرب، کفایت می‏کرد.(کشاورز, 1375, ص. 186)

در نتیجه ی دومین الگوی فرهنگی، که شکل‏دهنده بخشی از فرهنگ سیاسی امروز ایرانیان می‏باشد، فرهنگ اسلامی است . پس از ورود اسلام به ایران، آداب و رسوم، هنر، معماری، خانواده، تعلیم و تربیت، تفریح و سرگرمی، عزاداری، کتاب و مدرسه و ... ماهیت اسلامی به خود گرفتند، هرچند در دوره اسلامی بین نظام حقوق شرعی، که تنها نظام حقوقی مشروع در جامعه اسلامی است، و حقوق سلطنت تعارض ایجاد شد. علت وقوع چنین تعارضی این بود که در قلمرو نظر، جامعه اسلامی می‏بایست به وسیله قانون شرع اداره می‏شد، اما در عمل، جامعه‏ای در بیرون نظام سلطنت و در استقلال از آن ایجاد نگردید. این امر موجب شد بین ملت و حکومت شکاف ایجاد شود. بدین‏روی، در تاریخ ایران، شاهد عدم تثبیت نهادهای سیاسی هستیم و هر نهادی در نطفه خفه می‏گردید و به مرور، شکاف بین حکومت و ملت بیشتر می‏شد. چنین امری موجب گردید تا صورت دولت از ماده «ملت» و «مصالح ملّی» ایرانیان تهی باشد.

البته نکته قابل تذکر اینکه معمولا در بررسی تاریخی هویت دینی در ایران همه مولفه های آن را با نام  "اسلام " می شناسند و نگارنده اعتقاد دارد همین یکی از مسائلی است که باعث نقصان و ناکارآمدی نظریه هایی که  با پشتوانه تاریخ ایران منقح می شوند( همچون نظریه کاتوزیان، سید جواد طباطبایی، علمداری، و....)  می باشد. در واقع به علت تعارضات و تفاوتهای اساسی که  میان دو پارادایم اصلی اسلامی یعنی شیعه و اهل سنت وجود  دارد می باید ابتدا  نسبت تاریخی و سیاسی و اجتماعی و جغرافیایی این دو را در چهارچوب قلمرو جامعه ایرانی بررسی کرد. همانطور که در ادامه ملاحظه خواهد شد فرهنگ سیاسی شیعه بسیار متفاوت از فرهنگ سیاسی اهل تسنن است ولی به دلیل اینکه ایرانیان بدست اهل سنت مسلمان شدند و  تا زمان تشکیل  دولت صفویه  (به جز چند مورد کوتاه مدت) حکومت های ایران اکثراً با تفکر اهل سنت اداره می شده است و شیعه تنها به عنوان یک خرده فرهنگ به توسعه خود در قالب تقیه وفعالیت های فرهنگی و یا قیامهای سیاسی  می پرداخته است ، پس باید فرهنگ سیاسی شکل گرفته در این ده قرن را در چهارچوب تعاملات و تعارضات این دو مکتب بررسی کرد. البته هرچند مکاتب دینی دیگر وجود داشته است ولی آنها  عمدتا ، به خصوص در باب مسائل سیاسی و اجتماعی و حکومتی زیر مجموعه این دو مکتب قرار می گرفته اند.

اهل سنت بیشتر اخباری گرا بودند و سعی می کردند در باب مسائل اجتماعی و سیاسی و حکومتی  سکوت کنند  و به حکومتهای استبدادی تن در دهند، ولی شیعه با دکترین خاصی که در باب ولایت و حکومت داشت ، پویایی و آرمانگرایی فعال را با دو مفهوم عاشورا و مهدویت در میان شیعیان تقویت می کرد.

از صفویه تا انقلاب اسلامی:

دولت صفویه اولین دولت شیعی بود که علمای شیعه در آن حضور پیدا کردند و در واقع نوعی حکومت دینی شیعی در قالب تعامل میان سلطان وفقیه محقق گردید.

یکی از نویسندگان می نویسد :"در دوره سوم یا از دوره صفویه تا انقلاب اسلامی، الگوی مشروعیت «سایه خداوندی‏» حکمفرما گردید. این الگو تقریبا همان الگوی فروغ خداوندی بود، جز آنکه تبعیت از پادشاه بدین دلیل ضروری تلقی شد که او سایه خداوند در روی زمین تعریف گردید. (کشاورز, 1375, ص. 187)

در مقابل برخی اظهار می دارند :"  در فرهنگ شیعی، حکومت سلطنتی مشروعیتی ندارد و اگر ظهور یافت، به علت عدم توانایی علما برای تشکیل حکومت اسلامی بوده است." و شیعه از این مقطع که اولین موقعیت حضور شیعه در مقام حکومت و سیاست بود جهت ظرفیت سازی برای تکامل تاریخی خویش استفاده کرده است. از همین جهت اولین نظریات پیرامون حکومت وسیاست با نام ولایت فقیه در قالب نیابت ائمه هدی  تدوین شد.

محقق ثانی (مرحوم کرکی) ومرحوم کاشف الغطا و... در ترویج مکتب تشیع تلاش کردند و با تألیف آثار علمی و تربیت شاگردان ایرانی و تأثیر مستقیم بر روی شاه اسماعیل و شاه طهماسب بستری مناسب برای گسترش تشیع در ایران از یک سو و تغییر رویه فکری حکومت از «تشیع صوفیانه» به «تشیع فقیهانه» ایجاد کردند. که البته موفقیت آنان تام و تمام نبود و ساختار حکومت صفوی همچنان سلطنتی و و صوفیانه ماند.

نقش محقق ثانی در چهار جهت مهم و دارای اهمیت است 1 ـ تقویت مذهب شیعه 2 ـ مبارزه با تصوف و مظاهر آن 3 ـ تقویت بنیه فقاهتی دولت صفوی 4 ـ طرح مسأله ولایت فقیه و اعتبار رأی مجتهد زنده.

تجدد در ایران:

آغاز دوره مشروطیت نقطه عطفی در این دوران محسوب می‏شود. زیرا با آغاز این دوره بود که الگوی مشروعیت مدنی، که مبتنی بر جهانبینی دنیوی و متمرکز بر میثاق و قرارداد اجتماعی و قوانین موضوعه ساخت دست‏بشر بود، از غرب به شرق گسترش یافت و پایه‏های الگوی مشروعیت‏سایه خداوندی را سست گردانید. در حقیقت نهضت مشروطیت، واکنش ایران به این گسترش است. اما این نهضت در عمل نتوانست‏ساختار سیاسی جدیدی برقرار کند و به طریق اولی در این دوران الگوی مشروعیت جدیدی نیز به وجود نیامد". (کشاورز, 1375, ص. 187)

به نظر برخی:" در حقیقت الگوی  فرهنگ غربی ، که فرهنگ سیاسی نخبگان را در عصر قاجار و پهلوی تشکیل می‏داد و در واقع، از طریق خودآگاهی نسبی گروهی از ایرانیان از اواسط دوره ناصری، که ارتباط بعضی خواص با فرهنگ و آداب حکومتی غرب افزایش یافت، موجب گردید اندیشه‏هایی همانند «قانون‏خواهی»، «آزادی‏طلبی»، «حکومت قانون» و «تقلید از غرب» به تدریج وارد فرهنگ سیاسی ایرانیان شود و به تدریج، تحرّک‏های سیاسی و فرهنگی با اقدامات کسانی همچون آقاخان کرمانی، فتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکم خان ناظم الدوله، طالبوف و اقدامات سیاست‏مدارانی همچون امیرکبیر و میرزا حسین‏خان سپهسالار راه را برای تحوّل فرهنگ سیاسی ایران هموار کرد و روشن‏فکرانی همچون تقی‏زاده، مشیرالدوله و دیگران فکر دموکراسی و مشروطه‏خواهی را اشاعه دادند." (کیجا, 1383, ص. 74-75)

 اما به نظر نگارنده نکته مهم در بررسی تاثیر این الگو  این است که اکثر تحلیل گران پویایی سیاسی ایجاد شده  و فریادهای عدالتخواهانه  عصر مشروطه را تنها، نتیجه مواجهه ایرانیان با ساختارها و فرهنگ سیاسی غربی می دانند . اما آنچه واضح و مبرهن است اینکه  شیعه از صفویه به بعد بود  که عملا با سوالهایی در باب سیاست و حکومت و اجتماع مواجه شده بود  و در حال نظریه پردازی در این باب بود که همزمان امواج مواجهه ایرانی ها با غرب جامعه ایران را متلاطم کرد و جنبش مشروطه آغازیدن گرفت. گرچه علمای شیعه و روشنفکران هر دو در نفی استبداد قاجاری هم رای بودند و به پشتوانه علما بود که جنبش موقتا پیروز شد ولی به علت تفاوتهای مبنایی سنت سیاسی و فکری شیعه که در مسیر تکاملی خویش و در این برهه زمانی در پی عدالتخانه بود و نه مشروطیت به معنای غربی آن ، جنبش به شکست انجامید. بر این اساس اگر چه این مواجهه با غرب،  چالشهای جدی ای  در برابر  نظریه پردازی عالمان شیعه  ایجاد کرد اما به علت سنت فکری قوی و مشخص شیعه این نظریه پردازی هیچگاه صورتی غربی به خود نگرفت و سعی می کرد فرهنگ و ساختار سیاسی غرب را در خدمت خود بگیرید همانگونه که مثلا در "تنبیه الامه و تنزیه المله نایینی "می بینیم.

گزاره فوق در صدد  بیان این نکته است که اگر در بررسی جنبشهایی چون مشروطه و پس از آن،  نقش مولفه های فرهنگ سیاسی شیعه (که در طول تاریخ به علت نهاد سازی های صورت گرفته همچون نهاد امام زادگان در ایران  از یک خرده فرهنگ به یک حکومت یکپارچه در عصر صفوی تبدیل شده است ) را در نظر نگیریم و تنها به وجود حکومتهای اقتدار گرا و استبداد ایرانی و  در مقابل آنها  نقش آشنایی روشنفکران با غرب بسنده کنیم (کما  اینکه اکثر نظریات تبیینی در رابطه با تاریخ ایران اینگونه اند) از عهده تبیین حوادث سیاسی تاریخی ایران همچون انقلاب اسلامی و... به درستی بر نخواهیم آمد.

به عبارت دیگر عمده مشکلات نظریه پردازان غربی  ویا ایرانی غربگرا در تحلیل نادرست انقلاب اسلامی و فرهنگ سیاسی  ناشی از این است که آنان نقش اصلی پیروزی انقلاب اسلامی را که آموزه‌های شیعی و عناصر و مؤلفه‌های فرهنگ سیاسی شیعه بوده است، نادیده گرفته اند; امری که در ادبیات سیاسی مدرن و بر اساس مبانی نظریه‌های مدرن غربی، قابل درک و توضیح نیست. در عوض، بر عواملی مثل توطئه، استبداد، اقتصاد و مدرنیزاسیون تأکید دارند.

از همین جهت سعی می کنیم که برخی از وجوه اساسی فرهنگ سیاسی شیعه که نقشی مهم در پیروزی انقلاب ایران داشت را به نقل از یکی از نویسندگان (ابوطالبی, 1384, ص. 11-14) در زیر بیاوریم:

تبیین مفهوم فرهنگ سیاسی شیعه

نویسنده درابتدا با توجه به تعاریفی که در مورد فرهنگ سیاسی وجود دارد ، فرهنگ سیاسی شیعه را تعریف و بر این مبنا به ذکر جزییات می پردازد:" مجموعه ای پیوسته از نظام اعتقادی، ارزش‌ها و نمادهای مذهب تشیع که از منابع شیعی به دست می آید و مبنای کنش و واکنش‌های شیعیان در برابر نظام‌های سیاسی و حکومت‌ها بوده است.

الف. نظام اعتقادی

نظام اعتقادی شیعه عبارت است از اصول و فروع دین اسلام بر اساس مذهب تشیع. این نظام اعتقادی، یکی از ارکان مهم فرهنگ سیاسی شیعه است که عناصر آن شدیداً به هم پیوسته و دارای انسجام درونی شدید هستند. از جمله عناصر مهم این نظام اعتقادی، که در رفتار سیاسی شیعیان تأثیر مستقیم داشته اند، عبارتند از:

امامت:از جمله مفاهیمی که از اصل امامت به دست می آید و در رفتار سیاسی شیعیان مؤثر است، مفهوم غیبت، انتظار، اجتهاد و ولایت فقیه است.

معاد:

 امر به معروف و نهی از منکر: این عنصر جایگاه مهمی در فرهنگ سیاسی شیعه دارد.این عنصر یکی از اساسی ترین عناصر فرهنگ سیاسی اسلام است که در چارچوب آن، مشارکت سیاسی در امر حکومت و نظارت همگانی بر هیأت حاکمه تحقق می یابد و سلامت جامعه در ابعاد مختلف تأمین می گردد و عمل به آن، ضامن بقا و استمرار حکومت و نظام اسلامی صالح و عادل خواهد بود..

تولّی و تبرّی:دوست داشتن و دشمن داشتن، یعنی اثبات ولایت اولیای دین و نفی هر ولایتی که معارض با آن هاست. به تعبیر استاد مطهری «تاریخ شیعه با نام یک سلسله از شیفتگان و شیدایان و جانبازان سر از پا نشناخته توأم گشته است.» همین شیفتگی و شیدایی و سرسپردگی به ولایت معصومان(علیهم السلام)، به عنوان نیروی بالقوه بسیاری ازحرکت هاوجنبش‌های انقلابی و ضدستم عمل کرده است.

جهاد: جهاد، یک مبنای قوی اعتقادی برای تهییج روح انقلابیگری در شیعیان بوده است و تاکید بسیاری در قرآن بر آن شده است..

شیعیان بر اساس همین تأکیدات قرآن و روایات، در میدان‌های مبارزه با ظلم و ستم بر یکدیگر سبقت می گرفتند. از این رو، تاریخ پر فراز و نشیب شیعه، با جهاد و مبارزه در راه حق و عدالت عجین شده و از این رو بستر مناسبی را برای تقویت روح مبارزه و انقلابیگری در میان شیعه فراهم ساخته است.

ب. نظام ارزشی

نظام ارزشی شیعه عبارت است از مفاهیم و ارزش هایی که موجب کنش و واکنش‌های سیاسی شیعیان در برابر حکومت‌های مختلف در طول تاریخ بوده است. به برخی از این مفاهیم و ارزش‌ها اشاره می کنیم:

استکبار ستیزی: یکی از ارزش‌های موردنظر شیعه، عدم پذیرش استکبار و سلطه کافران است;: (لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلا.) (نساء: 141) بنابراین این عنصر یکی از عناصر مهم و نقش آفرین در فرهنگ سیاسی شیعه است که در زمان‌های مختلف، عامل بیگانه ستیزی و مقابله با استکبار توسط شیعیان بوده است. این بیگانه ستیزی در مواردی موجب مخالفت مردم با هیأت حاکمه بوده است.

روحیه ایثار و شهادت طلبی: از نظر شیعه ، شهید با ایثار قطرات خونش در پیکر جامعه، خون گرم و زنده ای را به جریان می اندازد و راه خدا را باز می کند و سدها و موانع را برمی دارد.

شاید به همین جهت بوده است که بسیاری از اسلام شناسان غیر مسلمان، به علت تشویق اسلام به جهاد با جان جهت برقراری و دفاع از حق و حقیقت و به علت علاقه فراوان مسلمانان برای استقرار عدل و ریشه کنی ظلم،  مسلمانان را فنائیک، بنیادگرا و آیین اسلام را دین شمشیر معرفی می کنند.

عدالت خواهی: از نظر شیعه احراز عدالت برای تصدی مسئولیت‌های اجتماعی مانند حکومت، امامت جمعه و جماعت، قضاوت و... لازم است. شیعیان، امامان معصوم(علیهم السلام)را بارزترین مصداق عدالت می دانند. پذیرش اصل عدل، همواره زمینه ساز حرکت‌های عدالت خواهانه در میان شیعیان بوده است.

ج. نمادها

هر ملتی ایام و روزهای خاص، سنّت‌ها و مراسم‌های خاصی را به عنوان نماد و سمبل همبستگی دارد. این نمادها و سمبل‌ها از آن جهت که خود دارای روحی سیاسی و انقلابی هستند، عاملی برای بروز رفتارهای سیاسی بوده اند. از سوی دیگر، مقابله با این نمادها و سمبل‌ها توسط هیأت حاکمه، موجب بروز واکنش هایی از سوی مردم شده است. برخی از این نمادها در مذهب شیعه عبارتند از:

نهضت عاشورا: علّامه محمّدتقی جعفری می نویسد: «از جمله آثار نهضت عاشورا عدم جواز مسامحه با مخالفان دین و ارزش‌های دینی به بهانه نبودن احساس قدرت می باشد. در حقیقت، از این داستان نتیجه می گیریم که قدرت، احراز نمی خواهد، ناتوانی احراز می خواهد.»  از این رو، عاشورا که برانگیزاننده احساس و عواطف انسانی است ، جایگاهی ویژه و نمادین در فرهنگ تشیع دارد و منشأ بسیاری از قیام‌ها و حرکت‌های انقلابی و خونین در تاریخ شیعه محسوب می شود.

اعیاد مذهبی: اعیاد مذهبی و مراسم‌های مخصوص آن از یک سو، به جهت برگزاری اجتماعات و مراسم خاص موجب تحریک مردم و تقویت روح انقلابیگری و احساس توان مقابله با قدرت حاکمه و وحدت آن‌ها می شود و از سوی دیگر، مقابله با برگزاری این مراسم‌ها و توهین به این نماد و سمبل توسط حکومت، عاملی برای انقلاب و واکنش مردم نسبت به قدرت سیاسی حاکم است.

د. مساجد; پایگاه اشاعه فرهنگ سیاسی شیعه

مساجد نقش مهمی را در حرکت‌ها و جنبش‌های اسلامی داشته اند. یکی از نویسندگان در این مورد می نویسد: مسجد در اسلام و در صدر اسلام همیشه مرکز جنبش حرکت‌های اسلامی بوده است. از مسجد تبلیغات اسلامی شروع می شده است و از مسجد قوای اسلامی برای سرکوبی کفار و وارد کردن آن‌ها در بیرق اسلام (حرکت می کرده است.

مسجد کارکردهای مختلفی دارد که به برخی کارکردهای سیاسی ـ اجتماعی آن اشاره می کنیم:

مسجد به عنوان مرکز مراسم عبادی و مذهبی:

مسجد به عنوان مرکز آموزش:

مسجد به عنوان کانون ارتباط جمعی:

مسجد به عنوان پایگاه جهاد در نهضت: یکی از مهم ترین کارکردهای سیاسی مسجد، نقش آن در حرکت و جهاد بود. مقدمات فکری و اجتماعی اکثر غزوات در مسجد تدارک می شد و مسجد نقش بسیج مردمی در جهاد با کفار را داشت. در دوران معاصر نیز تجلّی این نقش را در انقلاب عراق در سال 1920 به رهبری روحانیان، و درنهضت تنباکو، نهضت مشروطیت، واقعه مسجد گوهرشاد که در مخالفت با کشف حجاب رضاخانی برپا شده بود و در نهضت امام خمینی به صورت نهادینه شده می بینیم. در جنگ ایران و عراق هم مهم ترین مرکز بسیج نیروهای مردمی، همین مساجد بود.

ابوطالبی, م. (1384). نقش فرهنگ سیاسی شیعه در انقلاب اسلامی ایران. معرفت , 10-23.

آل غفور, س. م. (1380). خاستگاه فرهنگ سیاسی معاصر. مجله علوم سیاسی , 35-60.

جمالی, م., & جعفرزاده, م. ح. (1384). دولت اسلامی و نهضت نرم افزاری. قم: فجرولایت.

رزاقی, س. (1375). مولفه های فرهنگ سیاسی ما. نقد و نظر , 200-213.

زاهد زاهدانی, س. س. (1383). انواع جامعه شناسی اسلامی. م. کافی در, دین و علوم اجتماعی (ص. 61-74). قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

شریف, م. (1381). انقلاب آرام: در آمدی بر تحول فرهنگ سیاسی در ایران. تهران: روزنه.

طباطبایی, س. ج. (1380). دیباچه‏ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: نگاه معاصر.

عالم, ع. (سال نهم). فهم فرهنگ سیاسی. فصلنامه سیاست خارجی , 151.

کشاورز, ع. (1375). درآمدی بر فرهنگ سیاسی در ایران. نقد و نظر , 172-192.

کیجا, ع. (1383). فرهنگ سیاسی شیعه و مناسبات آن با فرهنگ ایرانی و غربی . 69-84.

مددپور, م. (1381). آیین فرهی شهریاری و دینداری از ایران باستان تا ایران اسلامی. گ. ت. اسلام در, مولفه های هویت ملی در ایران (ص. 53-117). تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

میرباقری, س. م. (1389). گفتارهایی پیرامون تحول در علوم انسانی. قم: کتاب فردا.

 

 


 
comment نظرات ()
 
 
 



-->